Le prisme typhonien : faune, flore, minéraux et passions nuisibles d'après Plutarque (Isis et Osiris, 50)

[…] je renonce à tout cela pour m’examiner moi-même : ne serais-je point, par hasard, un monstre plus compliqué et plus gonflé de fureur que Typhon…

Platon, Phèdre, 230a (trad. Léon Robin).

Le titre de cette étude est inspiré d’une citation de Plutarque (46-120 EC), empruntée à son Isis et Osiris, une œuvre magistrale rédigée au soir de sa vie. L’auteur y a cherché la voie d’une philosophie religieuse égypto-grecque à laquelle Zlatko Pleše a donné le nom de « médioplatonisme orientaliste¹ ». Quoique mentionnant parmi les sources de son livre Eudoxe de Cnide (468-305 AEC)² et Manéthon de Sebennytos ³, l’auteur — il est raisonnable de le penser — s’est sans doute inspiré, même s’il ne le mentionne pas explicitement, de Chérémon d’Alexandrie⁴. Ce philosophe stoïcien, évoluant dans le même cercle que Sénèque — ils sont tous les deux assignés comme professeurs auprès du jeune Néron —, est de surcroît un connaisseur exceptionnel du monde sacerdotal égyptien et de la culture religieuse des rives du Nil au I^er siècle de notre ère. Il signe une Histoire égyptienne dont ne subsiste qu’un ensemble de fragments ainsi que des Hieroglyphica dont on a un écho unique reproduit jusque dans une scholie de l’Iliade due à l’érudit byzantin Jean Tzétzès (1110‑1180 EC)⁵.

Le contexte dont est extraite la citation est le chap. 50, 371 c-d (p. 212, éd. Froidefond). Dans celui-ci, l’auteur béotien expose le principe d’un système antagoniste et plus ou moins bipolaire. « Plus ou moins », car soumis à un déséquilibre des forces qui s’opposent. L’écrivain postule, sous couvert d’étymologies allégoriques⁶, que, selon les Égyptiens, la connaissance et la science d’Isis civilisatrice permettent de contrecarrer l’ignorance et l’illusion inhérents à l’action du fumeux Typhon⁷. L’art de retrouver ce que dissimule Typhon se découvrirait selon lui par le truchement de l’étymologie « allégorique », — c’est-à-dire à caractère énigmatique (chap. 41, 367b ; p. 205, éd. Froidefond)⁸. De nature solaire, Typhon s’avère une force d’oppression maléfique vis-à-vis d’Osiris lunaire, force bénéfique⁹. Bien que cette opposition soit tenue ensuite pour une superstition (chap. 51-52, 372a et 372e ; p. 213, éd. Froidefond), le caractère de ce dernier est inscrit dans les éléments de son nom écrit à l’aide d’un œil () et d’un sceptre () (chap. 51, 371e ; p. 212, éd. Froidefond), une graphie tardive bien connue du nom d’Osiris¹⁰, qui connote la ville de naissance du dieu : Thèbes (, Wȝs.t). Dans cette démonstration, Plutarque recourt à de vrais comme à de faux etyma égyptiens¹¹, en rappelant que les mythes locaux, dans la « Geste d’Horus » d’Edfou et sur la base d’une intertextualité de topographie cultuelle, reposent déjà sur des pseudo-étymologies, énoncées par Thot et validées par Rê-Harakhtès (cf. infra, § 4.3)¹².

Dans un autre ordre d’idées, qui recoupe le précédent, Plutarque pose le principe d’une opposition pérenne entre Osiris-Nil et Isis-Terre, d’une part, et Typhon-Mer¹³, d’autre part, pour décrire le rythme annuel de la vallée du Nil présenté comme un affrontement de forces titanesques : dans une union allégorique, le Nil serein et pur (Osiris) et la Terre féconde (Isis) contrecarrent l’action de la mer (Typhon) rugissante et saline¹⁴.

Par le biais de cette phrase dense, mais ne dévoilant qu’une partie d’un tableau plus général, Plutarque envisage alors comment les Égyptiens discernent par quels moyens un dieu peut étendre son emprise délétère sur les mondes divin et humain. Il faut, en effet, être conscient que ce médioplatonisme orientaliste n’offre qu’un aperçu de la pensée égyptienne, car, du plus grand au plus petit — à en croire les vestiges des monographies de nomes —, les clergés donnent du cosmos, de l’environnement immédiat (animal, végétal et minéral), une vision universaliste et complexe¹⁵.

Cadre méthodologique. – Aborder le texte en question, dans un contexte hybride, impose de démêler une superposition complexe de filtres culturels et épistémologiques, qu’il convient de formaliser en recourant au rapport conceptuel emic/etic (1954) créé pour la linguistique par Kenneth Pike (1912-2000), mais applicable à l’anthropologie culturelle¹⁶. Si on adapte ce principe, les prêtres indigènes opèrent à un niveau de la pensée, dit « émique » (emic) qui consiste à considérer le monde selon leurs propres catégories culturelles. Plutarque, quant à lui, jette sur eux un regard « étique » (etic) : il traduit et reconstruit cette réalité religieuse du Nil à travers des prismes philosophiques et allégoriques du médioplatonisme grec. En tant que chercheurs contemporains, notre posture, en regardant en surplomb, devient alors sur-étique : nous analysons de l’extérieur la pensée de Plutarque qui s’appliquait lui-même à analyser de l’extérieur un univers sacerdotal indigène, selon un principe de poupées russes. C’est en déconstruisant ce regard plutarquéen pour se détacher de sa subjectivité que l’on peut tenter, en identifiant cet emboîtement de perspectives, d’approcher le noyau d’une théologie séthienne.

1. La traduction

Compte tenu que Plutarque choisit de transposer la pensée égyptienne en mode grec¹⁷, j’ai opté pour la traduction suivante¹⁸ :

πάντα καὶ ζῷα καὶ φυτὰ καὶ πάθη τὰ φαῦλα καὶ βλαβερὰ Τυφῶνος ἔργα καὶ μέρη <καὶ> κινήματα ποιούμενοι

Les Égyptiens considèrent tous les animaux, les végétaux et les passions, nuisibles et dommageables, comme des créations (a), des objets d’emprise (b) et des manifestations (c) de Typhon.

Notes. – (a) τὰ ἔργα sens premier « les actions » → sens second les créations – (b) τὰ μέρη sens premier « les parts » → sens second le lot, le domaine, le terrain, l’emprise – (c) τὰ κινήματα sens premier « les mouvements » → sens second les manifestations.

Par ce parallélisme, Plutarque expose en quoi réside le pouvoir de nuisance de Typhon. Le premier segment de la phrase place sur le même plan un ensemble hétérogène d’animaux, de plantes et de passions, considérés comme nuisibles et dommageables. Parce que, de façon sous-entendue, les premiers sont dangereux, agressifs, cruels ou venimeux ; — les deuxièmes vénéneux ou toxiques ; — les troisièmes (les passions néfastes) formées des vices. Le second segment, lui, témoigne de ceci : ces trois éléments, quelle que soit la nature de leur nocivité, sont tour à tour des vecteurs, des objets d’emprise et des manifestations, c’est-à-dire des intermédiaires du dieu Typhon, que Plutarque assimile au Seth des Égyptiens¹⁹. On les retrouvera, dans un ordre logique, dans la proposition de modélisation fournie par le tableau I ci-dessous :

Il faut avoir présent à l’esprit que ceux que Plutarque nomme les « Égyptiens » sont les prêtres indigènes. Les premiers considèrent l’action de Typhon par le truchement de deux règnes et de comportements humains qui sont recouverts, dans leur propre langage, par la notion de ḏwt, « vice, abjection »²⁰. En revenant sur les filtres culturels et épistémologiques, il faut avoir à l’esprit que l’hétérogénéité de cette conception saute aux yeux, qui suppose de faire avec les textes égyptiens un pacte de lecture invitant à analyser les opérations mentales des seconds sous l’angle émique, en admettant comme principe qu’il n’existe pas de système de classification²¹ générale égyptienne à la façon de celle d’Aristote pour les Grecs²² — laquelle influe sur sa propre philosophie —, mais une hiérarchisation significative des êtres vivants comme y invite à le penser l’étude de Dimitri Meeks²³, une hiérarchie qui offre des convergences, dans un cadre plus étendu, avec le classement des scalae copto-arabes²⁴.

Le poids des traditions locales s’y ressent. Ainsi, l’apport des végétaux et des minéraux lors du remplissage de l’Œil Oudjat conduit à noter une interdépendance sympathique des premiers vis-à-vis des seconds²⁵, tandis que la diversité de la création s’observe dans la fameuse représentation dont les prêtres thébains contemporains du règne de Ptolémée (VII) Évergète II, ont revêtu les murs de la chapelle de l’obélisque unique de Karnak (celui qui se dresse aujourd’hui devant la basilique du Latran, à Rome²⁶) où les dieux, les diverses classes d’êtres humains, les animaux, les arbres, les végétaux et les minéraux (ces deux derniers formant d’ailleurs un tandem étrange, comme s’ils relevaient du même paradigme) rendent hommage au dieu Amon-Rê (fig. 1)²⁷. On comprend aisément cette corrélation par suite de l’influence des luminaires sur la croissance des végétaux²⁸, influence également attestée, mais de façon moins marquée, sur les métaux et les minéraux extraits des mines²⁹. En admettant qu’il existe des métaux précieux, des métalloïdes, des minéraux synonymes du bien et symboles de lumière, attachés à des divinités prestigieuses et spécialisées, les Égyptiens voient dans d’autres l’œuvre néfaste de Typhon-Seth quoique Plutarque soit plus flou et moins disert à leur sujet (cf. infra, § 4.6). Pourtant, même si on ne peut pas parler de système, le principe de cette croyance remonte aux plus hautes époques.

2. Le contexte de la citation

Avant d’en venir au contexte de la citation de Plutarque, il faut rappeler que, dès le Prédynastique, se met en place un rapport d’antagonisme entre différentes espèces animales³⁰. Dans ce tableau naturaliste figurent d’une part, des animaux symboles de pouvoir et de domination, principalement le faucon (dès Nagada II), le taureau (dès Nagada I) et le lion — j’y ajouterais, quoique à une échelle différente, deux autres animaux : le silure³¹ et le scorpion³² — qui représentent tour à tour la prévoyance³³, l’intelligence, la force, la rapidité, le foudroiement, le courage, la détermination. Il y figure, d’autre part, des animaux chassés, assimilés au chaos³⁴.

2.1. Outils d’analyse sémantique

Cela étant dit, la phrase ici étudiée introduit le chap. 50, 371c, lequel recourt à une structure bien balancée. Celle-ci corrobore le sens de celle-là :

Διὸ καὶ τῶν μὲν ἡμέρων ζῴων ἀπονέμουσιν αὐτῷ τὸ ἀμαθέστατον, ὄνον· τῶν
δ´ ἀγρίων τὰ θηριωδέστατα, κροκόδειλον καὶ τὸν ποτάμιον ἵππον.

C’est aussi pourquoi les Égyptiens lui consacrent celui qu’ils considèrent comme le plus stupide des animaux domestiques — l’âne —, et les deux animaux sauvages les plus féroces, à savoir le crocodile et l’hippopotame.

Ainsi, les Égyptiens consacrent à Typhon-Seth, d’une part, le plus stupide (τὸ ἀμαθέστατον) des animaux domestiques (sing. ἥμερος), et, d’autre part, les deux animaux sauvages (sing. ἄγριος : non domestiqué, sauvage)³⁵ les plus féroces (τὰ θηριωδέστατα).

En premier lieu, Plutarque, en recourant au rapport ἥμερος / ἄγριος, propose une relation simplifiée eu égard à la richesse lexicographique du grec³⁶ : ce sont deux classèmes antagonistes ainsi définis par Arnaud Zucker :

L’adjectif ἥμερος [hèmeros] (+ 2000), dont l’étymologie reste mystérieuse, caractérise des êtres ou des réalités naturelles qui ne sont plus dans leur état primitif mais ont été adaptés aux besoins humains et intégrés dans le système économique et social de l’homme³⁷.

L’adjectif ἄγριος [agrios] (+ 3300) appartient à une famille de mots largement répandus dans les langues indo-européennes et dont le substantif de référence en grec est ἀγρός. Il s’applique donc initialement à tout ce qui est du domaine de la “campagne” et s’oppose aux terres cultivées (ἄρουρα) et aux lieux habités par l’homme (πόλις)³⁸.

En second lieu, le philosophe considère Typhon-Seth sous le prisme respectif du plus stupide des animaux domestiques et de la plus grande férocité de deux espèces sauvages spécialement mises en relief. Le premier superlatif, τὸ ἀμαθέστατον, est décliné à partir de ἀμαθής, qui signifie « inculte, ignorant, stupide, rustre » ; le second superlatif, τὰ θηριωδέστατα, se compose à partir de θηριώδης au sens de « violent et cruel en termes de caractère, féroce, bestial, monstrueux, énorme ».

Voilà donc trois animaux séthiens paradigmatiques qui permettent de caractériser des traits de caractère, de tempérament ou d’instinct. Ce que veut dire Plutarque c’est que l’un et l’autre de ces superlatifs sont inhérents à l’éthologie propre des trois espèces, expressions privilégiées de Typhon-Seth. On voit qu’il ne faut pas s’en tenir au caractère réducteur des termes grecs équivalents à stupidité et férocité, du moins au regard du grec, puisque les Égyptiens cernaient les caractères de chacune de ces trois espèces à l’aide de nuages sémantiques plus ou moins vastes mais signifiants.

Ces trois espèces ne sont cependant pas les seules à être animées par Typhon-Seth. Jamais à court d’arguments, Plutarque, pour expliquer les « haines » animales interspécifiques ayant débouché sur des guerres entre riverains de nomes différents³⁹, ajoute cette explication (chap. 73 : « ces animaux ont reçu une part de l’âme de Typhon lui-même » (εἰς ταῦτα τὰ ζῷα τὴν Τυφῶνος αὐτοῦ διῃρῆσθαι ψυχὴν αἰνίττεσθαι δόξειεν), car « tout instinct (φύσις)⁴⁰ irraisonnable et bestial relève de l’emprise de ce mauvais démon » (πᾶσα φύσις ἄλογος καὶ θηριώδης τῆς τοῦ κακοῦ δαίμονος γέγονε μοίρας)⁴¹). En ne considérant que le règne animal sous ses aspects domestiqué et apprivoisé, il confirme ce qu’il dit dans la phrase analysée dans ce texte (élément 1, Tableau I). Il admet ainsi à mots couverts que les choses ne sont pas aussi tranchées qu’il voudrait nous le faire croire et il y reviendra (cf. § 2.3).

2.2. La citation complémentaire de Plutarque

Dès lors, il importe de compléter l’approche dispersée dans l’œuvre de Plutarque par la remarque qu’il attribue, dans le Banquet des sept sages (chap. 5, 150f, éd. Babbitt, 1928 Loeb), à l’un des protagonistes, un Naucratite répondant au nom de Niloxène (Νειλόξενος)⁴². Alors que les symposiastes, engageant un duel culturel, évoquent les meilleurs matériaux pour fabriquer les auloï — sortes de hautbois (instruments à anches et non des flûtes) —, celui-là souligne le paradoxe suivant :

(Καὶ ὁ Νειλόξενος :) « ἀμέλει ταῦτ´, » ἔφη, « καὶ ἡμῖν τοῖς Ναυκρατίταις ἐγκαλοῦσι Βουσιρῖται· χρώμεθα γὰρ ἤδη τοῖς ὀνείοις εἰς τὸν αὐλόν. ἐκείνοις δὲ καὶ σάλπιγγος ἀκούειν ἀθέμιτον, ὡς ὄνῳ φθεγγομένης ὅμοιον. ὄνον δ´ ὑπ´ Αἰγυπτίων ἴστε δήπου διὰ Τυφῶνα προπηλακιζόμενον. »

Voici précisément, dit Niloxène, ce que les habitants de Busiris nous reprochent à nous, Naucratites, à savoir que nous recourons couramment aux os d’ânes pour (fabriquer) l’aulos, tandis que chez eux, il est plutôt illicite d’écouter une trompette parce qu’elle produit un son semblable au braiement d’un âne. Or vous savez que l’âne, à cause de Typhon, fait l’objet des outrages de la part des Égyptiens.

Une première chose est à relever : l’utilisation du canon postérieur des ânes pour la fabrication d’auloï est bien attestée⁴³. La deuxième est que « Niloxène » est le nom d’un Grec fictif dont la forme, « L’Hôte-du-Nil », est éloquente⁴⁴, puisqu’elle connote son statut d’étranger. Si c’est un Grec, c’est un philosophe qui a la confiance d’Amasis, roi égyptien hellénisé. Niloxène lui sert d’ailleurs d’ambassadeur auprès de Bias de Priène, dit le plus sage d’entre les Grecs. Dans les dialogues du Banquet, le Naucratite sert de véhicule à la pensée indigène, car les Grecs préfèrent n’évoquer celle-ci que par le discours d’un des leurs qui leur est intelligible. La troisième est que celui-ci évoque devant les autres philosophes symposiastes un paradoxe étonnant entre un interdit caractéristique de Busiris (ville égyptienne dévolue à Osiris, ennemi de Typhon-Seth) et des usages observés à Naucratis (cité grecque d’Égypte). Ce paradoxe repose sur un rapport bancal : celui du cri de l’âne que rappelle le son de la trompette (qu’il serait illicite d’écouter) et la matière – le canon arrière des ânes – employée pour la confection de l’aulos grec (en précisant que cet instrument est lié à des contextes dionysiaques et participe à la transe⁴⁵). En d’autres termes Niloxène dénonce en creux le reproche fait par les Busirites au sujet de l’emploi, chez les Naucratites, d’un matériel considéré comme typhonien pour fabriquer un autre instrument à vent, puisque, dès lors, le son produit par l’aulos revêtirait aux yeux de ceux-là une connotation séthienne. D’ailleurs, c’est un instrument qui aurait pu ne pas être politiquement correct à Athènes⁴⁶.

3. Les trois espèces typhono-séthiennes de Plutarque

Passons aux trois espèces animales typhono-séthiennes évoquées par Plutarque qui montrent que les Égyptiens essentialisent ainsi le mal par leur entremise.

3.1. L’âne

L’âne est l’une des facettes d’un être stupide, coléreux, furieux, déraisonnable, excessif, fruste, lubrique, fornicateur opportuniste, pédéraste, adultérin, violeur, infécond, incarnant le désordre et la confusion⁴⁷, l’ignorance et l’illusion (cf. prologue), etc. Son nom en soi peut être « séthiaquement » connoté par son déterminatif (XVIII^e dynastie : ). Ce concentré de vices et de défauts fait bonne mesure avec l’idée d’aire désertique, de stérilité⁴⁸, de tempête et de salinité. Les cas sont multiples dans la littérature religieuse où, du seul fait de sa seule stupidité, Seth (ou des formes apparentées à celui-ci) pâtit des excès auxquels le conduit sa propre sottise⁴⁹, ou parce que sa lubricité qui le mène à commettre un inceste homosexuel le stigmatise devant les dieux eux-mêmes, ce qui est le cas, d’après le Papyrus Jumilhac, sous la forme de son alter ego Bébon⁵⁰.

3.1.1. L’âne gris domestique versus l’âne roux sauvage

Pour autant, un âne peut en cacher un autre. Selon Plutarque, l’âne⁵¹ est qualifié par les Égyptiens de plus stupide (τὸ ἀμαθέστατον) des animaux domestiques. Cette réputation de stupidité vaut au baudet les injures des textes classiques⁵², puisqu’il est considéré comme l’antithèse même de l’être doué de raison⁵³. Cela dit, celui du philosophe est ramené à un seul type en dépit de différences spécifiques asinesques marquées. Car s’il évoque d’une façon ambiguë le grison domestique (Equus asinus L., 1758)⁵⁴, le modèle égyptien de référence (domestiqué dès le V^e millénaire dans la vallée du Nil) n’est autre que son ancêtre : l’âne sauvage roux d’Afrique (Equus asinus africanus Heuglin et Fitzinger, 1866)⁵⁵ dont quelques spécimens survivent encore aujourd’hui au sud de l’Égypte, au Soudan et dans la Corne de l’Afrique. Ce détail est significatif. Il s’agit d’une espèce adaptée à des conditions désertiques extrêmes, à la différence de l’âne domestique, son lointain avatar. Mais l’instinct de conservation de celle-là est faible dans la mesure où ses spécimens se montrent incapables de prendre de décision rapide, à la différence d’autres animaux du désert qui savent se mettre à distance respectable en cas de danger : il fait figure d’idiot du village, d’où une menace pour la survie même de l’espèce.

3.1.2. Une idée remontant au Néolithique

Plutarque a précédemment consacré à l’âne deux chapitres dont le paradigme se rapporte bien à l’âne sauvage⁵⁶. On se souvient qu’au cours des jours caniculaires, entre le 1^er et le 5 Thot, l’Égypte devient un terrain d’affrontement climatique entre les forces du Bien (Osiris) et les forces du Mal (Seth). — C’est l’expression même du complot⁵⁷. — La sécheresse est accentuée par les vents méridionaux provoqués par la reine mythique d’Éthiopie, Asô, complice de Seth⁵⁸. Sur la base d’un commentaire tiré d’un ouvrage attribué à Manéthôn de Sebennytos — Au sujet de l’archaïsme et de la piété (Péri archaïsmou kai eusébeias)⁵⁹ —, l’auteur prétend que, pour amoindrir les effets de celui-ci, on brûlait vifs des hommes roux à Eileithyaspolis (Elkab)⁶⁰, voire des animaux typhoniens⁶¹, c’est-à-dire les espèces du désert qui se fondent par mimétisme dans le paysage, et qui sont l’expression même de ces étendues inhospitalières. Un rituel de massacre des ânes sauvages⁶² est déjà attesté dans le désert de l’est (affluents des Ouâdi Hammamât, Barramiya et Shaïl)⁶³, d’après l’étude de Dirk Huyge (1957-2018)⁶⁴, et notamment une scène où 55 ânes sauvages sont abattus dans le désert d’Elkab, sur le rocher dit « des Vautours »⁶⁵, à l’époque prédynastique. L’animal connote déjà une force néfaste dont on cherche à conjurer les effets par sympathie, en lui infligeant des souffrances ou la mort. En sorte qu’il serait raisonnable d’admettre que le souvenir de son sacrifice se serait perpétué de façon symbolique dans les temples ptolémaïques⁶⁶ et ce jusqu’à l’époque romaine⁶⁷.

3.1.3. La mise à mort du dangereux Seth onocéphale

Pour cette raison, plusieurs exemples univoques associent l’âne et l’homme roux comme le Seth onocéphale massacré dans les chapelles osiriennes de Dendara, un autre venant d’Edfou, les mains entravées derrière le dos, comme le hiéroglyphe de l’âne le dos planté d’un couteau⁶⁸, ou comme le décor du cintre de la fameuse stèle magique du Musée Kestner de Hanovre (inv. 1935.200.445) (fig. 2) où, derrière Sekhmet, « maîtresse du billot » (ḥr.t nm.t)⁶⁹, Seth onocéphale est représenté comme un être humain pourvu d’une tête d’âne, enchaîné à un pieu, les bras liés dans le dos, apparaissant en superposition de la silhouette d’un billot (cf. signe-mot nm.t) surmonté de deux couteaux. Au registre inférieur apparaissent les silhouettes d’une tortue du Nil (Trionyx triunguis Geoffroy Saint-Hilaire, 1809) — allusion à Apophis massacré, à l’échouement⁷⁰, au banc de sable⁷¹, forcé de régurgiter la crue qu’il a avalée⁷² — et d’un lézard ou d’un gecko — autre animal du désert et souvent associé à l’âne⁷³. Le massacre potentiel de ces trois êtres véhicule la même croyance : faire régresser par sympathie les effets de la canicule et entraîner, par réaction, le retour de la crue. D’ailleurs, Typhon, de nature solaire, s’avère une force d’oppression maléfique vis-à-vis d’Osiris lunaire, force bénéfique : une silhouette de Seth archer solaire à tête d’âne⁷⁴ exercerait son influence contre l’Osiris sélénien⁷⁵. 

Mais l’âne peut également entretenir une affinité avec bien d’autres animaux du désert pourvus d’appendices auriculaires apparents comme le chien, le lièvre — considéré comme séthien⁷⁶ —, le fennec, la gerboise qui doivent la sauvegarde de leur espèce à d’étonnantes capacités auditives. Cependant, il apparaît, contrairement à l’affirmation de Plutarque, que « le dieu et l’animal [l’âne] ne peuvent être systématiquement associés » dans la religion égyptienne⁷⁷ et qu’il s’agit donc d’un raccourci tardif qui est pourtant significatif du degré de simplification et d’essentialisation. Le mauvais caractère de l’âne sauvage ou onagre est encore observé du temps de Chénouté d’Atripé qui juge opportune cette comparaison : « les bêtes féroces et les ânes sauvages (onagres) sont les hommes sauvages qui n’ont pas connu Dieu » (ⲛⲉⲑⲏⲣⲓⲟⲛ ⲁⲩⲱ ⲛⲉⲓⲁ ϩⲟⲟⲩⲧ ⲛⲉ ⲛⲣⲱⲙⲉ ⲛⲁⲅⲣⲓⲟⲥ ⲉⲧⲉ ⲙⲡⲟⲩⲥⲟⲩⲛ ⲡⲛⲟⲩⲧⲉ)⁷⁸.  L’archimandrite étant un grand connaisseur de la faune, de la flore et des activités culturales⁷⁹, les métaphores auxquelles il recourt et qui puisent dans cette diversité de registres s’adressent à des gens qui reconnaissent instantanément les éléments de la symphonie nilotique. Lorsqu’il parle d’« ânes sauvages » (ⲛ|ⲉⲓⲁ ϩⲟⲟⲩⲧ)⁸⁰, il ne les confond nullement avec des ânes ordinaires (ⲛ|ⲉⲓⲁ), d’ordinaire doux et pacifiques. Ainsi, on voit bien émerger l’existence d’un continuum depuis l’œuvre de Plutarque jusqu’à celle de Chénouté : l’âne sauvage fait bien partie de ces invariants culturels connotés au cours des âges.

3.2. Le crocodile et l’hippopotame

Quant aux secondes espèces qui, après l’âne sauvage, incarnent Typhon-Seth — à savoir le crocodile et l’hippopotame —, ce sont les plus féroces (τὰ θηριωδέστατα) de leur classe.

3.2.1. La confrontation des deux espèces

Le danger qu’incarne l’hippopotame est tel que même un crocodile ne saurait s’approcher d’un troupeau sans risquer de périr broyé par de puissantes mâchoires comme en témoigne une scène provenant du mastaba de Mérérouka (V^e dynastie), image pour le moins saisissante, au sens propre comme au sens figuré. Il est encore possible d’observer dans les fleuves africains actuels ce qui devait être un tableau classique de la vie du Nil⁸¹. On est même encore frappé par des hippopotames poursuivant à toute allure des félins ou affrontant des rhinocéros de toutes les espèces. Ce sont d’ailleurs les hippopotames qui, de nos jours, causent le plus de victimes sur le continent africain⁸².

Le degré de férocité de ces deux espèces, qui se disputent un même territoire, concourt à ce qu’elles fassent l’objet d’une chasse conjointe depuis l’époque prédynastique, comme un acte de protection du pays qui n’est pas sans lien avec l’idée de domination guerrière⁸³, en sorte que Seth-Typhon et ses affidés s’incarnent conjointement ou alternativement dans les deux espèces qu’Horus et ses compagnons traquent comme dans le Mythe d’Horus à Edfou⁸⁴, en vertu des principes d’une chasse codifiée⁸⁵, mythe auquel Plutarque fait d’ailleurs allusion⁸⁶.

3.2.2. Le crocodile

La connaissance du crocodile chez les peuples du Nil se traduit par le nuage conceptuel formé autour de la personnalité de l’animal qui ressort de l’examen de la littérature égyptienne où, sous des formes métaphoriques, il symbolise l’angoisse, le mal, l’attaque soudaine, la médisance, la prédation, la cruauté, le rapt, la tricherie, le vol et le meurtre⁸⁷, en précisant que les métaphores tirées de l’observation de la nature ou de l’éthologie animale permettent inversement de conceptualiser, de traduire des comportements humains ou divins, voire de définir visuellement des phénomènes au moyen de classificateurs sémantiques ad hoc. On voit par conséquent le caractère plutôt réducteur de l’expression τὰ θηριωδέστατα rapportant à la férocité assignée au comportement du crocodile en vertu du choix traductionnel que l’on opère par souci de simplification.

3.2.3. L’hippopotame

L’hippopotame est l’animal séthien par excellence. La menace de trancher la tête d’un hippopotame « pris à la cour de Seth » afin de forcer le dieu dont c’est l’attribut, à intercéder en faveur d’un accusé, au P. Chester Beatty V [3], v^o 5, 4-6, 3, en atteste⁸⁸. Mais l’hippopotame qui aurait causé la mort de Ménès⁸⁹, d’après Manéthon, démontre que sa chasse, pratique ritualisée depuis l’époque prédynastique, est un exercice extrêmement risqué. L’étude d’Aurélie Roche⁹⁰ qui, iconographie à l’appui, aborde le rite « transpercer l’hippopotame » (stj db), rappelle, à partir d’un passage de la Pierre de Palerme (col. 8 de la rangée 3)⁹¹, que « l’hippopotame incarne les forces chaotiques de la nature à combattre »⁹². Cependant, de même que le crocodile, il est vénéré ici, à en croire les interdits des nomes, et détesté ailleurs. Il est ainsi protégé tant en Haute-Égypte (II^e = nome Apollinopolite ; XI^e = nome Aphroditopolite ; XIX^e = nome Oxyrhynchite) qu’en Basse-Égypte (VIIe nome)⁹³. Ainsi le tableau réel n’est pas exactement conforme à celui que dresse Plutarque.

3.2.4. Une curiosité : le monstrum fatale

L’« hippopotamo-crocodile ». – Loin de faire figure d’anecdote iconographique, une curiosité numismatique romaine permet d’observer comment la pensée politique impériale réactive et s’approprie le paradigme sétho-typhonien en essentialisant l’idée de mal absolu assigné à l’Égypte vaincue. Le crocodile et l’hippopotame incarnent à tel point cette Égypte chaotique, dangereuse et rebelle qu’ils deviennent les vecteurs métaphoriques par lesquels Rome signifie sa victoire.

Sur les aurei et les deniers frappés en l’honneur d’Octavien après la défaite de Cléopâtre (30 av. J.-C.), les effigies des deux animaux sont accompagnées de cette devise à l’ablatif absolu : Ægypto capta, « L’Égypte conquise. » À travers ces types monétaires, les deux monstres nilotiques se substituent à la représentation physique de Cléopâtre VII. La reine, que la propagande romaine a construite comme le paradigme du mal absolu et de la subversion de l’ordre moral romain, est ravalée au rang de la bestialité typhonienne, menaçant la Pax Romana décrétée par le vainqueur⁹⁴.

Cléopâtre VII Philopator. – Cette équivalence entre la souveraine lagide et le prédateur du Nil⁹⁵ pourrait éclairer d’un jour nouveau les vers célèbres d’Horace, qui décrit Octavien pressant sa proie comme l’épervier la colombe ou comme un chasseur agile le lièvre, « afin d’enchaîner le monstre fatal » (daret ut catenis/fatale monstrum)⁹⁶. Le poète n’évoque-t-il pas seulement une femme à abattre, mais le principe même du chaos égyptien, que la numismatique réduit à ses deux expressions sauvages les plus féroces⁹⁷ ? Par le truchement d’une interpretatio Romana, Octavien assimilé à Apollon d’Actium — et donc indirectement l’image victorieuse d’Horus — triomphe du crocodile égyptien enchaîné comme le dieu d’Edfou terrassait ses ennemis sur les eaux du Nil⁹⁸.

Ainsi, le traitement de la faune nilotique par le pouvoir romain s’inscrit dans un continuum de simplification et d’essentialisation décrit en son temps par Plutarque : l’animal sauvage reste l’objet d’emprise par excellence d’un principe néfaste qu’il convient de dompter pour rétablir l’ordre du monde.

3.3. Autres animaux typhono-séthiens : remarques en passant

Plutarque ne mentionne que trois des animaux typhono-séthiens, au nombre desquels il convient de compter, en premier lieu, de multiples animaux du désert chassés pour leur viande tels que les taureaux sauvages, les gazelles, les ibex, les sangliers⁹⁹, l’oryx algazelle (Oryx damah Cretzschmar, 1827), objet de sacrifice¹⁰⁰ ; en deuxième lieu les oiseaux migrateurs qui matérialisent le chaos¹⁰¹ ; en troisième et dernier lieu les reptiles et la microfaune mordeuse et piqueuse¹⁰² assimilables à Seth et susceptibles d’importuner les êtres vivants, comme dans le cas de la puce sous les flancs d’Osiris¹⁰³.

3.3.1. De l’hypostase/support de Seth à l’âme de Typhon

Se voulant pédagogique à l’intention de sa lectrice, la dénommée Cléa, Plutarque s’en est tenu aux espèces les plus caractéristiques. Les Égyptiens, au lieu du schéma réducteur que propose le philosophe, étroitement dépendant de sa source, déploient un spectre plus large des êtres typhono-séthiens.

Les canidés, « hypostases » ou supports divins. – On peut s’en persuader en parcourant la liste des dix espèces de canidés du P. Jumilhac (XV, 9-XVI, 8), animaux qui sont prioritairement des manifestations positives attachées au cycle d’Osiris, d’Isis et d’Horus, tandis que d’autres, beaucoup moins nombreux, sont liés à Seth. Le mythographe, lorsqu’il veut établir une association entre un animal X à un dieu Y, recourt à l’expression spécifique selon la forme suivante : X Y, X ꜥḥꜥ⸗f n Y, « l’animal X, il se dresse pour le dieu Y », expression que certains dont Jacques Vandier (1904-1973) rendent par « hypostase »¹⁰⁴, quoique le terme, s’il est employé dans un sens philosophique plutôt que dans un sens étymologique, soit un faux ami, puisqu’on voit que l’idée qui semble s’imposer est plutôt celle de l’animal compris comme support (plus que comme réceptacle) d’une divinité à laquelle il prête sa forme en se dressant à son approche. Il en va ainsi du cinquième chien de la liste dont il est dit : « Quant au chien rouge, il se dresse pour Seth » (XVI, 4-5)¹⁰⁵. Il en va de même du neuvième chien, cette fois manifestation de Baba (XVI, 8), nom égyptien de Bébon, lequel est ridiculisé par suite de la mise en œuvre de la magie de Thot (cf. supra, § 3.1).

Les ophidiens, idem. – Il en va de même de la liste du Papyrus ophiologique de Brooklyn (P. Brooklyn, inv. 47.218.48 et 85), dont pratiquement tous les exemplaires qui la composent sont associés à un ou deux dieux différents, comme le signale en amont J. Vandier¹⁰⁶. Malgré leur dangerosité, tous les serpents ne sont pas séthiens, loin de là. Mais on dit, par exemple, du serpent Henep rouge qu’« il sort du phallus de Seth¹⁰⁷ », ce qui laisse penser que le serpent serait l’émanation de la semence du dieu, sans d’ailleurs en faire un animal à la morsure létale. (Mais se reporter, plus loin, au venin.) Bien que les vipères (fj.t) passent plutôt pour horiennes, l’une d’elles — fj.t ṯȝw « la Vipère mâle » — fait l’objet de ce commentaire : « elle se dresse pour Seth ou Geb » (ꜥḥꜥ⸗f n Stš kj ḏd Gb) et on apprend qu’on sauve de sa morsure¹⁰⁸. Il en va de même du cobra ârâr (Naja haje haje L., 1753) () qui n’entraîne pas non plus la mort du patient, que d’un autre serpent¹⁰⁹ (idem) au nom perdu, dont la morsure est également curable¹¹⁰. Le Recueil de prophylaxie (P. Brooklyn, inv. 47.218.138) mentionne, quant à lui, une formule de conjuration à l’égard d’un serpent qualifié de « Seth » ou de « fils de Nout »¹¹¹ qui n’est pas identifié.

Hypostase/support versus âme. – On doit garder à l’esprit la possibilité d’une équivalence entre l’expression ꜥḥꜥ⸗f n Stš /ꜥḥꜥ⸗f r Stš, « il se dresse pour Seth » et l’idée que pourrait traduire, en grec, « l’âme de Typhon » (ψυχὴ Τυφῶνος) de Plutarque, puisqu’il est clairement dit que tous les animaux mauvais recevraient une part de cette « âme » (cf. supra, § 2.1)¹¹². Bien entendu, au sens strict, l’équivalent égyptien de ψυχὴ, au lieu de l’expression ꜥḥꜥ⸗f n /ꜥḥꜥ⸗f r, serait plutôt bȝ (→ grec βαι, βαΐ¹¹³) « ba », mais ce n’est pas l’option que choisit l’égyptien qui se cantonne à un verbe de mouvement. Ainsi dotés de cette capacité de « se dresser pour », ces animaux ne sont pas a priori séthiens mais supposés sous l’influence de Seth ou être de l’essence ou du genre de Seth, comme d’autres serpents seraient — cette fois majoritairement — de l’essence ou du genre d’autres dieux. Il me faut reformuler ici une suggestion judicieuse qui m’a été faite par mon relecteur, en rapprochant l’expression ꜥḥꜥ⸗f n Stš /ꜥḥꜥ⸗f r Stš de l’idée qui réside dans le terme μέθεξις (ἡ) (μετά « avec (notion de partage) » + ἕξις ← ἔχειν « avoir, posséder »), c’est-à-dire la « participation », au sens où l’entend le médioplatonicien Plutarque, en mettant à profit le sens du verbe μετέχειν, « participer de ». Ainsi, certains animaux « participeraient » de l’âme de Typhon, en jouant sur les sens de ꜥḥꜥ « se dresser » et de ἕξις « le fait de posséder » « dans la mesure où tous deux peuvent renvoyer à l’idée d’un état durable ou stabilisé » : « Quelqu’un qui est un allié ou un partisan de Seth participe ainsi à son âme. » Il est difficile de valider ce rapprochement entre deux formes de pensée, notamment en raison de l’opposition émique (égyptien)/étique (plutarquéen). Toutefois, traduire ꜥḥꜥ⸗X n Y /ꜥḥꜥ⸗X r Y « X participe de Y » pourrait être une indication précieuse sur le sens de cette expression.

Venin (, mtw.t). – On aimerait aussi voir figurer au nombre des manifestations néfastes de Seth les symptômes spécifiques — soubresauts ou manifestations intempestives qui accompagnent la progression du « venin » (mtw.t), considéré en tant que personnalité divine¹¹⁴ — affectant le corps des blessés, disparaissant ici pour apparaître aussitôt ailleurs¹¹⁵. Comme on l’a vu précédemment, le serpent Henep qui sort du phallus de Seth n’est autre que la semence du dieu, sans qu’on puisse dire que celle-ci correspond au venin. Mais l’idée cependant est sous-jacente.

3.4. Interrogation : l’éléphant et l’animal séthien

L’examen des critères retenus par Plutarque pour définir la faune typhonienne — principalement celle dont les membres incarnent la brutalité et l’analogie d’un cri animal avec le son de la trompette — invite à porter un regard sur-étique sur la classification sacerdotale retenue. L’éléphant (Loxodonta africana Cuvier, 1825) manque dans le tableau de la faune mythique séthienne comme un élément structurellement nécessaire ferait défaut à une classification typologique. Cette hypothèse n’a pourtant jamais été envisagée par l’égyptologie, sans doute en raison de ce que l’on pourrait qualifier de « fossilisation iconographique » de l’animal de Seth, sous sa forme fantasmatique aboutie. Il est pourtant établi que ce proboscidien, omniprésent dans la faune nilotique des temps néolithiques et prédynastiques, et dans les représentations pariétales et les artefacts — de Nagada I à Nagada III¹¹⁶ —,
a nécessairement imprimé sa marque symbolique, sonore et religieuse dans la pensée théologique primitive, avant que le repli de son aire de dispersion vers le sud puis sa disparition de la basse vallée du Nil n’entraînent progressivement, comme le dit Axelle Brémont, dans un article captivant, une « perte de son référent » originel¹¹⁷. On voit fleurir, sous Nagada II, un certain nombre de petits objets qualifiés, faute de mieux, d’« amulettes » (taille maximale 3,5 cm), sculptés en diverses matières précieuses, représentant des têtes de l’animal schématisées et réduites au seul volume de la tête, aux yeux, aux défenses et à la trompe (le proboscis) (en égyptien ḏr.t, « la main ») raccourcie dont l’extrémité — la poignée, outil de préhension — est marquée par un léger liséré. (Cette tête a été confondue par W.Fl. Petrie, l’inventeur du « prédynastique »¹¹⁸, avec une tête de taureau [bull’s head] ou de bélier [ram’s head].) Le nombre de ces objets, dont plusieurs découverts à Nagada, plaide pour un animal familier et sacré
(fig. 5a-c)¹¹⁹ dont on souhaite s’approprier la force ou celle du dieu qu’il évoque. Sans prétendre clore un tel dossier qui appelle de futurs développements, il convient d’inciter l’égyptologie à se poser la question de cette lacune : l’animal séthien ne serait-il pas la réinterprétation graphique éloignée et réinventée du plus puissant et du plus sonore des mammifères de l’écosystème initial ?

4. Les végétaux typhono-séthiens

De même que les animaux les plus stupides ou les plus féroces, maints végétaux, qui se caractérisent par leur amertume, une odeur désagréable, un aspect repoussant ou ambigu, relèvent/participent de l’essence de Typhon-Seth comme cela est attesté par la littérature sacerdotale, notamment par le truchement de légendes étiologiques. Le champ est assez large. Cependant, à titre de prologue, on constate que, pour les Anciens, agir à l’encontre des arbres, c’est agir à l’instar de Seth.

4.1. L’interdiction de couper des arbres osiriens

Ainsi, prolongeant l’esprit de la phrase éponyme de cet article, Plutarque (Is. Os. 35, 365A) écrit : « C’est pour cette raison qu’il est défendu aux adorateurs d’Osiris de détruire un arbre cultivé ou d’obstruer une source d’eau » (διὸ καὶ τοῖς τὸν Ὄσιριν σεβομένοις ἀπαγορεύεται δένδρον ἥμερον ἀπολλύναι καὶ πηγὴν ὕδατος ἐμφράττειν)¹²⁰.

D’où il appert que « l’arbre cultivé », « l’arbre domestique » (δένδρον ἥμερον), et la source d’eau (πηγὴ ὕδατος) ont des caractères osiriens, vu que l’adjectif ἥμερον qualifie un arbre adapté aux besoins humains et employé dans un but économique (cf. supra, § 2). Ce sont souvent des arbres de vergers ou de plantations dont on tire des ressources : fruits, graines, résines, fleurs, feuilles, écorces. Il doit par conséquent être distingué du δένδρον ἄγριον « arbre sauvage » qu’il deviendrait alors licite de découper.

4.2. Quand Seth coupe, arrache, dessèche les arbres ou obstrue une source

Pour saisir la pensée de Plutarque, il faut se persuader que la destruction d’un arbre cultivé, favorable à l’entretien de la vie, constitue un crime séthien, quoique les Égyptiens eux-mêmes recourent à leur destruction comme arme de guerre à l’encontre des populations de l’Asie ou de Nubie¹²¹. Ils n’agissent pas différemment des peuples asiatiques dont les armées désolent les vergers de leurs adversaires ainsi que le montrent certaines scènes assyriennes¹²² ou comme le faisaient les Croisés en Orient pour les arbres fruitiers¹²³.

Si l’on transpose dans le monde divin cet invariant culturel qui perdure jusqu’à aujourd’hui en Égypte et en Orient, Seth exerce son agressivité à l’égard des plantations d’arbres sacrés. C’est ce que permettent de constater les Formules rituelles de renverser Seth et ses confédérés, voire le Rituel pour repousser l’Agressif (P. Louvre 3120 – P. BM 10252). Les modalités énumérées sont les suivantes : abattage, arrachage, assèchement d’un arbre¹²⁴. On présentera, d’une part, deux distiques qui illustrent ce modèle, et dont la seconde partie — malgré la parataxe — résonne comme une conséquence négative de la première ; et d’autre part, un dernier et troisième distique dont le premier membre se rapporte à l’obstruction d’une source spécifique et le second à la destruction de l’arbre qui s’ensuit :

Urk. VI (P. Louvre), 19, 14 :
Il a abattu l’arbre de Iousâas (ḥsq~n⸗f ḫt n Jw⸗s-ꜥȝ⸗s).
Urk. VI (P. Louvre), 19, 15 :
(Et) il a pêché des poissons dans le Grand-Lac (ḥȝm~n⸗f rmw.w m Š-wr).

Urk. VI (P. Louvre), 21, 5 :
Il a arraché l’arbre de la Saïs de Neith (sṯȝ~n⸗f ḫt n Sȝw n N.t).
Urk. VI (P. Louvre), 21, 6 :
(Et) il a répandu le mal dans le Château-de-l’Embaumement 
(qmȝ~n⸗f ḏw m Ḥw.t-ḥmȝg).

Urk. VI (P. Louvre), 117, 9 :
Tu as détruit la source qui rajeunit les membres divins (i. e. Osiris)
(sẖnn~n⸗k šd.t sḫrd(w.t) ḥꜥw-nṯr).
Urk. VI (P. Louvre), 117, 9-11 :
(Et) tu as fait se dessécher le noble sycomore (sšr~n⸗k nh.t šps(.t))¹²⁵.

Ce texte, dans lequel le corps gras indique la partie sur laquelle porte notre réflexion, entre en résonance avec des faits culturels permettant d’identifier ces arbres détruits : en effet, un acacia est associé à « Maison de Iousaâs » à Héliopolis¹²⁶ ; deux arbres sacrés sont dédiés à Neith : l’acacia et le sycomore¹²⁷. Cela étant, les arbres sont le domaine d’Osiris par excellence, mais le « noble sycomore » ici lui est dédié en propre. Ces trois exemples justifient que non seulement Seth, inversement aux dévots d’Osiris, passe pour détruire les arbres cultivés, mais, comme en témoigne le troisième, est poussé par le désir de détruire ou d’obstruer les sources d’eau ou les puits, ce qui équivaut clairement à des actions de guerre et conduit à la destruction des arbres, ce qui renvoie en l’occurrence à l’injonction formulée par Plutarque (cf. supra, § 4.1). Une consultation de la littérature montre que les éléphants sont les seuls capables d’abattre les arbres de façon sélective, luttant ainsi contre le changement climatique et jouant ainsi un rôle écologique essentiel.

Les papyrus grecs d’Égypte font état de l’interdiction « d’endommager les arbres », comme une défense du sacré (II^e-I^er siècle av. J.-C.)¹²⁸. Cela dit, Plutarque laisse paradoxalement de côté « l’abattage du bois » (τομὴν ξύλου) auquel seraient attachées des explications mystiques¹²⁹. Pour compléter ce tableau, le néoplatonicien Porphyre, qui livre par ailleurs de longs extraits de l’œuvre de Chérémon, rappelle une croyance selon laquelle il y aurait injustice à porter atteinte aux végétaux (τὰ φυτά) :

Καὶ τὸν τῶν Αἰγυπτίων λόγον σεσίγηκα, ὅτι καὶ τῶν φυτῶν ἀδικοῦμεν ἁπτόμενοι (Porphyre, Abst. I, 21).

Je me tais sur la doctrine des Égyptiens, selon laquelle nous commettrions une injustice en portant atteinte aux végétaux.

Tel est le principe que partagent les Pythagoriciens¹³⁰. D’ailleurs, on devine que la raison pour laquelle on ritualise l’extraction des simples (τὰ βοτάναι) — attestée au Papyrus magique de Paris comme dans le Roman d’Alexandre — serait justement d’en masquer ainsi le caractère séthien sous-jacent (cf. infra, § 4.3).

4.3. Les légendes étiologiques et l’explication de la toxicité

Si on passe aux légendes étiologiques, il n’existe pas mieux que le Papyrus Salt 825 pour exemplifier l’émergence des produits nobles — boissons, végétaux, résines odoriférantes, minéraux — à partir de l’émission de substances biologiques divines, un processus résultant d’une émotion collective, diversement exprimée, causée par la mort d’Osiris infligée par Seth par noyade, le 17 du 1^er mois d’Akhet¹³¹. Il n’y a pas de solution de continuité entre l’idée soutenue par le P. Salt 825 et le contenu du « Rituel de la cueillette des simples » au Papyrus magique de Paris, rédigé au IV^e siècle¹³², où des végétaux ou des substances végétales ou assimilées sont dits avoir levé des émanations des dieux ou celles des organes divins — yeux, souffle, semence, sueur = rosée, os. Dans tous les cas de figure, on a affaire à des végétaux ou des substances sacrées utiles.

Inversement, l’émission des fluides biologiques de Seth – on a déjà vu que le serpent Henep était issu du phallus de Seth (cf. supra, § 3.3.1 : Les ophidiens, idem) – peut engendrer l’émergence de plantes toxiques. Tel est le cas du
P. Jumilhac (III, 4-5¹³³). Seth, sous la forme d’un taureau du désert, poursuit Isis métamorphosée en chienne dont la queue est armée d’un couteau de silex. Un processus en trois temps est décrit dans le passage suivant :

1) Alors il répandit sa semence à terre (wnn⸗f ḥr stj mtw.t⸗f r tȝ).
2) Et cette déesse dit (ḏd~jn nṯr.t tn) : « C’est une abomination d’avoir répandu (ta semence), ô taureau ! » (bw.t wdd⸗k kȝ)
3) « Sa semence poussa en une plante sur cette montagne, dont le nom devint bdd-kȝ.w. »
(mtw.t⸗f rd⸗w m sm.w ḥr ḏw pn ḫp(r) rn⸗f bdd-kȝ.w)

La conclusion de la légende de la plante est construite tour à tour sur : 1) une action d’ordre physiologique (émission de semence) ; 2) le constat de cette action énoncé par Isis sous la forme d’une parétymologie, une pratique métatextuelle sur laquelle repose, par exemple, la caractérisation des épisodes marquants de la « Geste d’Horus » à Edfou¹³⁴ ; 3) en dernier lieu par l’explication du nom de la plante qui lève à la suite de l’émission de la semence de Seth. Des allusions visuelles à ces concepts se retrouvent dans les déterminatifs du nom de la plante : ¹³⁵. Ce passage du P. Jumilhac concerne, non pas la pastèque (Citrullus vulgaris Schrad., 1836), ou l’aubergine (Solanum melongena L., 1753) (بَاذِنْجَان) comme on l’a cru, mais une plante nocive, une cucurbitacée familière du désert égyptien dont on peut postuler qu’il s’agirait de la coloquinte (Citrullus colocynthis [L.] Schrad., 1838), qui pousse dans le fond des ouâdis¹³⁶. La pulpe de la coloquinte est extrêmement amère et toxique. Ce purgatif puissant employé en poudre doit l’être avec beaucoup de circonspection, car il peut entraîner des complications, et même la mort en cas de surdosage. C’est donc une plante séthienne par excellence.

4.4. Les végétaux interdits et leurs corrélats disparates à Philae

Végétaux ne devant pas se trouver dans l’Abaton. – L’origine de l’interdit des végétaux recoupe les problématiques précédentes. De la même façon qu’il est interdit d’endommager (abattre, arracher, assécher) des arbres osiriens (cf. supra, § 4.2), le transport de certains végétaux est prohibé de la part des portiers et des prêtres du temple dans l’Abaton de Philae, qui abrite la tombe d’Osiris¹³⁷. Il s’agit de huit plantes qui, dans la mesure où elles figurent dans une proscription qui compte également l’âne, le chien, l’eunuque, le bouc et la trompette, sont clairement associées, à un moment ou à un autre de l’année, au dieu Seth.

Qu’y a-t-il de commun entre ces plantes, ces trois espèces animales, un eunuque et un instrument de musique entre lesquelles j’avais relevé, en 1986, une incohérence paradoxale¹³⁸ ? Plus tard, en revenant sur les interdits, j’ai constaté que le transport de ces plantes dans un milieu osirien était prohibé pour plusieurs raisons : elles étaient susceptibles de rappeler au dieu des moments de tourments endurés et commémorés certains jours de l’année comme le précisent les calendriers égyptiens¹³⁹, et parce que certaines de leurs propriétés relevaient de Seth — Osiris ayant été obligé d’ingurgiter des plantes d’un goût fort, âcre, amer, ou dégageant une odeur répugnante.

Catégories d’êtres vivants et d’objets, idem. – Ainsi, en acceptant qu’on me pardonne de faire une entorse dans la démonstration pour conserver l’unité documentaire, un type d’être humain ne pouvait, dans un même ordre d’idées, aborder la rive de l’Abaton, ni des animaux s’y déplacer, ni un instrument de musique y être transporté, sinon au risque d’offenser gravement le dieu. En effet, en changeant de registre, Seth, en premier lieu, pouvait choisir de s’incarner dans trois espèces animales — l’âne, le chien et le bouc, précise la liste —, selon le même principe que celui évoqué par Plutarque pour l’âne (cf. supra, § 3.1) ou dans le Papyrus Jumilhac pour le chien (cf. supra, § 3.3.1 : Les canidés, hypostases divines). L’eunuque y est interdit, en deuxième lieu, car il renvoie à une sexualité prohibée ou à l’être privé des organes de la génération¹⁴⁰. Et enfin, en troisième et dernier lieu, pour refermer la quadrature du cercle, parce que le son d’un instrument — également interdit¹⁴¹ chez les Lycopolitains et les Busirites — rappelait le braiement de l’âne, une des formes par excellence de l’ennemi d’Osiris¹⁴², ce qui oblige à rappeler l’emploi d’os asiniens spécifiques pour la fabrication de l’aulos et rapportés à l’interdit de la trompette chez les Égyptiens comme le souligne Plutarque (cf. supra, § 2.2). Cela dit, une planche d’un cercueil du Musée égyptien de Berlin (inv. n^o 12650) (fig. 6) montre un homme embouchant cet instrument d’une seule main pour jouer devant Osiris¹⁴³, ce qui prouve que ces interdits pouvaient comporter des exceptions tout à fait paradoxales et apparemment inexplicables.

4.5. La nomenclature des parfums et les aromates de second ordre

Enfin, sur le chapitre des végétaux, à condition d’être attentif aux descriptions des ântyou et des styrax qui entrent dans la composition des onguents liturgiques dont les recettes figurent sur les parois du pseudo-Laboratoire (js) d’Edfou, on constate que les Égyptiens recourent à une échelle qualitative dans laquelle Seth sert d’étalon négatif.

Les ântyou (ꜥntjw). – De même que dans d’autres cas dans le domaine de l’épistémè sacerdotal, ces descriptions sont de deux ordres d’un point de vue étique : 1) pseudo-scientifique (aspect, couleur, taille, odeur) et 2) mythologique. Il s’agit d’une erreur d’appréciation relative, puisque c’est une des caractéristiques de l’encyclopédisme sacerdotal.

Ainsi, il existe d’une part des ingrédients de première qualité, lesquels sont dits émaner soit des dieux de façon générale¹⁴⁴, soit de parties du corps ou d’organes divins : le corps du dieu¹⁴⁵, les ossements du corps divin¹⁴⁶, l’épine dorsale¹⁴⁷, les yeux (Rê¹⁴⁸, Osiris¹⁴⁹, Horus¹⁵⁰, œil gauche¹⁵¹), la sclérotique (Atoum)¹⁵² — voire la vulve du faucon femelle¹⁵³ —, le tout étant présenté, dans un alinéa récapitulatif¹⁵⁴, comme les « ântyou concrétés de première qualité qui émanent des organes divins » (ḥꜥ.w-nṯr). Il existe un lien entre les produits de haute qualité et les faucons (Falco peregrinus peregrinoides Temminck 1829)¹⁵⁵ — les dieux sont des faucons par excellence, êtres aériens — dont l’aire correspond aux zones de production (dans la péninsule Arabique et dans la Corne de l’Afrique)¹⁵⁶. Il s’agit de produits célestes associés aux yeux divins car ces organes secrètent des larmes, ou à d’autres liquides biologiques. C’est à ce titre que ces exsudats sont utilisés dans le domaine de la parfumerie sacrée et qu’ils oignent, par le truchement d’un rite, les corps des dieux dont ils sont issus : ils font partie de ce que l’on nomme ordinairement la « dotation divine ».

Mais d’autre part, le rédacteur signale aussi, parmi les ântyou, d’« autres produits qui ne peuvent être employés dans les temples divins » (k.t ḫt n jr kȝ.t jm⸗sn m pr.w-nṯr.w), c’est-à-dire exclus de la « dotation divine »¹⁵⁷. Et, comme pour le justifier a posteriori, on dit d’eux qu’ils sont soit « l’œil de Seth », soit la pupille, soit encore une partie précise de l’œil de ce dieu, soit encore son souffle. (De même que l’Œil Oudjat, l’Œil de Seth se décompose en plusieurs parties, mais, à la différence de son homologue, sans établir pour cela une nomenclature précise.) On les qualifie de piètre qualité (ḏw).

Voici les trois exemples fournis :

L’ântyou concrété dont le nom est yah (ꜥntjw šw jȝh rn⸗f).
Sa couleur est d’un noir foncé (jnm⸗f km nḫt).
C’est la pupille de l’œil de Seth (ḏfḏ pw n jr.t St)¹⁵⁸.

L’ântyou concrété dont le nom est mâchâ-r-aou (ꜥntjw šw m ‘šꜥ-r-ȝw rn⸗f).
C’est du inhasââ mâchâ qui n’est pas destiné à la dotation divine, dit-on à son propos, car il est concassé en menus morceaux (jnḥȝsꜥꜥ pw m šꜥ m rȝ-ḫ.t ḫr⸗tw r⸗f wn⸗f qrqrwj ꜥšȝ).
Sa couleur (est) rouge (jnm⸗f dšr).
C’est la partie haute de l’œil de Seth (tp pw n jr.t St).

[Glose médicale :] C’est un ântyou médiocre dont on fait usage pour chasser toute douleur à l’anus (ꜥntjw ḏw pw jr⸗tw jm⸗f r dr mr nb m pḥwj)¹⁵⁹.

L’autre (produit) dont le nom est kheskhes (kt ḫsḫs rn).
(C’est) un ântyou médiocre sous toutes ses formes (ʿntjw ḏw m ḫt nb(.t)).
Il émane du souffle de Seth (pr⸗f m ḫnm Stš) ; il est rouge clair comme s’il émanait de lui (wn⸗f mrš mj pr⸗f jm⸗f).
« Il est inutilisable pour la dotation divine », dit-on à son sujet (šmr-ḫt ḫr~tw⸗f)¹⁶⁰.

Pierre P. Koemoth conjecture que la préconisation de l’ântyou concrété médiocre répondant au nom de mâchâ-r-aou pour « chasser toute douleur à l’anus » ne serait pas sans lien avec les goûts homosexuels de Seth¹⁶¹, qui feraient justement partie, selon Plutarque, des passions inspirées par ce dieu (cf. infra, § 5), mais ce rapport ne peut être établi clairement.

Les styrax. – De même, en ce qui concerne les styrax (nnjb)¹⁶², on voit apparaître des produits de second rang, qualifiés de « autres matières n’entrant pas dans le Laboratoire (k.t ḫ.t n ꜥq r js) »¹⁶³. À l’inverse des ântyou, il n’est pas question d’une échelle de qualité signifiée par ḏw « mauvais ou médiocre », mais la description montre qu’elle est inhérente à ce qu’on attend de Seth, notamment parce que le produit s’écarte de standards de qualité indispensables pour entrer dans la dotation. On se contente de les qualifier d’« œil de Seth », entité néfaste parfois assimilée à une balle que l’on frappe afin de lutter contre le désordre. Si on veut faire une concession, « l’œil de Seth » ne serait autre qu’un anti-œil Oudjat. L’œil de Seth est celui qui, dans les procès, doit être aveuglé pour que le justiciable parvienne à ses fins¹⁶⁴. Voici trois autres qualités de styrax considérées comme des émanations de cet œil divin :

La matière ligneuse (litt. bois) sèche dont le nom est chereh (ḫt šrḥ rn⸗f).
Sa couleur est rouge (jnm⸗f dšr).
C’est l’œil de Seth (jr.t St pw).
Lorsqu’il se concrète (litt. lorsqu’il sèche), il ne produit pas d’exsudat (šww⸗f n qmȝ⸗f mw⸗f). Il se présente à la manière de roseaux parmi ceux qui sont sur terre (wn⸗f dwn⸗f mj ꜥr.w m nnw m tȝ)¹⁶⁵.

La matière ligneuse dont le nom est âaâdjeter (ḫt ꜥȝꜥ ḏtr rn⸗f).
Sa couleur est d’un noir soutenu (jnm⸗f km n ḫt).
C’est l’œil de Seth (jr.t St pw)¹⁶⁶.

La matière ligneuse dont le nom est emtoutdecher (ḫt m tw.t dšr rn⸗f).
Sa couleur est sombre (jnm⸗f km).
C’est l’œil de Seth (jr.t St pw).
On ne peut en ôter l’écorce lorsqu’il est sur le bois de Ouadj-our au lieu (de production) du pays de Pount (n k(w)k~tw⸗f wn⸗f ḥr ḫt Wȝḏ-wr m s.t Pwn.t).
Son bois est comme le bois de térébinthe (ḫt⸗f mj ḫt n snṯr).
Lorsqu’elle est abondante, elle est rouge (jr wr⸗f dšr⸗f)¹⁶⁷.

La « dotation divine » réclame l’emploi de produits parfaits, non contrefaits. Ce qui est de qualité inférieure passe pour séthien et est donc relégué à des usages secondaires ou médicaux.

4.6. L’extension des végétaux aux minéraux

Plutarque évoque les animaux, les plantes et les passions néfastes d’ordre séthien, mais ce qui est valable pour les plantes l’est tout autant pour les minéraux précieux qui croissent, on l’a vu, sous l’effet des luminaires. Les textes n’abondent pas cependant de légendes étiologiques mettant en œuvre les productions de Seth, auxquelles on pourrait joindre celles d’Apophis. Mais elles sont cependant suffisantes dans la littérature religieuse pour qu’on en tienne compte.

Les gisements de terres ou de colorants, parce qu’ils tirent sur la couleur rouge, constituent ainsi le sang ou les humeurs de Seth ou de ses comparses, répandus sur le sol, comme à plusieurs reprises dans le Papyrus Jumilhac. C’est le cas du sang des amis de Seth à Dounâouy qui — dit s’être écoulé des corps massacrés — passe pour constituer les gisements du minéral chesaÿt (II, 18-20) ¹⁶⁸. C’est également celui des gisements de la terre perech, sang des alliés de Seth mordus par Isis ayant revêtu les traits d’une vipère (fj.t) dans le Gebel oriental, du côté du XIX^e nome Oxyrhynchite (III, 9‑12)¹⁶⁹. Il s’agit là d’une concession au réalisme car la vipère est un animal dont la morsure provoque un saignement important, puisque le venin produit un trouble de l’hémostase¹⁷⁰. On observe cette permanence jusque dans les textes magiques grecs, dans la mesure où un charme de contrainte évoqué par le Papyrus magique de Paris (PGM IV, fo 25ro, lignes 2219-2221) prescrit¹⁷¹ d’écrire ledit charme à l’aide d’une encre magique à laquelle on doit ajouter de l’« ocre rouge de Typhon » (μιλτάριον Τυφῶνος)¹⁷² pour le rendre opérant, en d’autres termes contraignant ou opérant, en convoquant par sympathie la puissance attachée au produit. En d’autres termes, le recours à cette ocre rouge convoque le déploiement d’une force sétho-typhonienne néfaste. Bien entendu, il se peut que cette ocre rouge connote le sang de Seth si l’on en croit un passage du Papyrus Salt 825 (V, 1-2), où la présence du sang de Seth ou de ses complices permet de caractériser l’étendue territoriale des possessions du dieu¹⁷³. En effet, ce passage associe des terres et un arbre séthien : « La terre d’Oxyrhynque, la terre d’Ombos, la terre de Sou, la terre de Baharia, la terre de Kharga, le sang de Seth y est tombé : ce sont ses domaines. L’arbre ârou de l’Orient se dresse pour lui¹⁷⁴ » (ꜥḥꜥ n⸗f ꜥrw n Jȝbt.t) (P. Salt 825, V, 3), d’autant que Seth s’abrite sous un bosquet (šȝ) de l’essence en question (ibid., x + V, 3), laquelle est alternative puisque « l’arbre ârou de l’Occident » (ꜥrw n Jmnt.t) est dit « se dresser pour Osiris » (ibid., V, 7-8). Ce dernier végétal étant Acacia seyal Delile 1814 (ou Vachellia seyal [Del.] D.J.H. Hurter, 2008), un arbre au tronc rougeâtre, épineux — donc agressif, à l’instar du jujubier, arbre sacré du XIX^e nome de Basse-Égypte¹⁷⁵ — d’après l’interprétation de Pierre P. Koemoth. On voit bien l’image, notamment les terres formant le fond des oasis de Baharia et de Kharga qui sont rouges et témoignent d’un souvenir de violence matérialisée par un épanchement de sang à l’occasion d’un affrontement mythologique.

Ce qui est rouge est souvent lié à un événement séthien. Le quartzite rouge d’après la légende qui en fait le produit de l’immense brasier refroidi et pétrifié dans lequel ont péri Apophis — autre forme de Seth — et ses séides, lors de la lutte à l’Orient avec Atoum du côté de Babylone¹⁷⁶, matérialise la victoire du vieux dieu solaire sur son ennemi, ce qui est le cas des colosses sculptés dans cette pierre. Lorsque le soleil touche des colosses et les fait vibrer de cette lumière minérale, alors on rejoue éternellement le processus de la victoire sur Apophis. D’autres matières végétales colorantes ont un but opératoire similaire, comme dans la confection de l’onguent aromatique medjed ¹⁷⁷, destiné à l’onction et à la combustion. Ce dernier est fait à l’aide de la graisse d’un taureau de sacrifice castré — qui est l’animal représentant Seth¹⁷⁸ — et que l’on « teinte en rouge à l’aide de racines d’orcanette (tinctoriale)¹⁷⁹ » (sdšr m wꜥbw n nstj)¹⁸⁰, ou Alkanna tinctoria (L.), Tausch, 1824, un colorant de couleur pourpre¹⁸¹.

Le sel et le fer. – Le sel est, dans le grec de Plutarque, « l’écume de Typhon » (Τυφώνος ἀφρον), une expression déjà très connotée puisque les Égyptiens, depuis les Textes des Pyramides, nomment ce métalloïde « bave de Seth » (jšš Stš)¹⁸² qui renvoie aux efflorescences que l’on voit se former à la surface du Delta, aux « expirations de Typhon » (Τυφῶνος ἐκπνοαί) du lac Sirbonis¹⁸³, quand il ne renvoie pas au salpêtre, cet agent « toichophage » (τοῖχος + -φάγος) qui sape les murs des édifices divins. Les prêtres doivent s’abstenir d’en consommer, alors qu’à plusieurs reprises dans la journée, ils mâchent du natron qui, lui, est osirien et pur. Bien entendu, cette aversion pour le sel typhonien recoupe la peur de la mer qui exerce sa force contre l’inondation (Isis et Osiris) (cf. supra, Prologue), dans une théorie des contraires et des équilibres. De même, le fer est « l’os de Typhon » contre « la magnétique » qui est l’os d’Horus ; cf. Plutarque, Is. Os. 62 (376B) (p. 233, Froidefond). Le rapport est fondé sur un couple attirance/répulsion ou tempérance/rébellion.

5. La transposition morale : l’emprise de Typhon sur les « passions néfastes » (les vices) (τὰ πάθη)

Si l’analyse des passions constitue un champ d’investigation d’ordre éthique et théologique d’une ampleur immense qui relèverait d’un ouvrage en soi, le parallélisme qu’impose Plutarque (cf. supra, § 1) oblige à examiner comment dans la pensée sacerdotale la notion de vice et d’abjection (ḏwt)¹⁸⁴ s’articule avec l’emprise de
Typhon­­-Seth. Loin d’être isolées, les « passions néfastes » (τὰ πάθη, « les vices ») qui forment le troisième volet de la phrase participent d’une corruption globale du cosmos, en résonance étroite avec les règnes animal, végétal (et minéral).

5.1. L’éthologie animale comme miroir des vices humains

Pour les Égyptiens, les silhouettes des animaux typhoniens ne sont pas seulement des dangers physiques, elles essentialisent des déviances psychologiques et comportementales qui émergent dans les nuages sémantiques attachés aux épithètes qu’on leur donne et aux mots qu’ils déterminent. L’éthologie propre des trois espèces séthiennes majeures fournit un répertoire de métaphores morales immédiatement déchiffrables par la société nilotique.

L’âne sauvage (onagre) incarne la colère aveugle, la fureur irraisonnée, la lubricité et l’obstination.

Le crocodile et l’hippopotame matérialisent la voracité, la rapacité, la cruauté gratuite et le meurtre par embuscade.

Plutarque le confirme au chapitre 50 en affirmant que « tout instinct irraisonnable et bestial relève de l’emprise de ce mauvais démon ». Le vice humain est donc conçu comme une régression vers la bestialité — comme le précisera, en d’autres temps, et sur le plan de la foi en Dieu, Chénouté (cf. supra, § 3.1.3) —, un abandon de la raison (osirienne) au profit des manifestations (κινήματα) de Typhon.

5.2. Les déviances sexuelles et l’interdit de l’eunuque à l’Abaton

L’examen des interdits commémorés dans les temples et les calendriers locaux met en lumière la condamnation de comportements humains considérés comme intrinsèquement séthiens. L’interdiction faite aux eunuques d’aborder la rive sacrée de l’Abaton de Philae (cf. supra, § 4.4) en est le témoin le plus éloquent.

Dans l’économie de la pensée égyptienne, l’eunuque renvoie à une double négativité. 1) D’une part, la mutilation et la stérilité. Il incarne l’être privé des organes de la génération, faisant directement écho au mythe où Seth est castré par Horus (tandis qu’Osiris, bien que démembré, conserve sa fertilité grâce à la magie d’Isis). L’eunuque participe ainsi de la nature stérile et désertique de Typhon-Seth. 2) D’autre part la subversion des mœurs. Ce statut connote, dans l’esprit du temps — que l’on retrouve sous le stylet d’Auguste évoquant le « relâchement des mœurs » égyptiennes (supra, § 2.2.3) — une sexualité déviante et prohibée. Les textes théologiques comme le Papyrus Jumilhac ou le conflit d’Horus et de Seth stigmatisent d’ailleurs les passions homosexuelles passives et les pulsions incestueuses de Seth¹⁸⁵, perçues comme l’antithèse absolue de l’ordre familial et dynastique de la Maât¹⁸⁶.

5.3. Synthèse : le continuum du chaos

Ainsi, la pensée sacerdotale égyptienne telle qu’elle est reconstituée par Plutarque ne sépare pas le crime moral de la perturbation environnementale. L’inceste, l’adultère¹⁸⁷, l’homosexualité¹⁸⁸, la fureur ou la trahison sont des manifestations morales issues de la même force brute qui assèche les sycomores, libère le venin des serpents, provoque les tempêtes, érode les traits côtiers, et fait mousser le sel aux abords des temples. Les passions mauvaises ne sont rien d’autre que le terrain d’emprise humaine de Typhon, parachevant sa mainmise sur l’ensemble du monde animé et inanimé.

6. Conclusion

Chemin faisant, l’examen de cette simple citation de Plutarque révèle de profonds points de convergence avec la documentation hiéroglyphique. Elle illustre ce qu’un philosophe grec du I^er siècle de notre ère — instruit par les œuvres de hiérogrammates hellénisés ou des érudits hellènes connaisseurs du monde égyptien — pouvait restituer de l’enseignement des temples. Naturellement, Plutarque n’applique pas systématiquement le paradigme séthien à tous les règnes, mais il en saisit l’essentiel. Typhon y est le dénominateur commun de tout ce qui doit être écarté, qu’il s’agisse de la faune, de la flore, des minéraux, des aromates ou des vices humains¹⁸⁹.

L’analyse de ce témoignage exige toutefois d’ajuster notre posture critique. Face au regard étique de Plutarque, qui reconstruit les mythes du Nil à l’aide des instruments médioplatonistes, le chercheur contemporain doit adopter une démarche sur-étique. C’est cette « mise en abyme méthodologique » qui permet de sonder les angles morts de la transmission textuelle. Elle légitime, par exemple, l’introduction de l’éléphant (Loxodonta africana) dans le catalogue de la faune typhonienne. Bien que ce grand proboscidien soit absent de la liste plutarquéenne en raison d’une fossilisation iconographique sous une forme fantasmatique aboutie, il s’impose sur les plans écologique et sonore. Son cri (le barrissement) pourrait constituer le paradigme de la trompette originelle de l’écosystème néolithique, justifiant la hantise acoustique qu’exprime le texte grec vis-à-vis des instruments à vent séthiens.

Cette déconstruction révèle une cohérence profonde de la pensée sacerdotale égyptienne. Qu’il s’agisse de la stupidité de l’âne, de la férocité du crocodile, de la goinfrerie de l’hippopotame, de la toxicité de la coloquinte ou de la salinité de la mer, ces manifestations physiques relèvent d’une même essence chaotique. La grande force du texte de Plutarque est d’avoir maintenu le troisième volet de ce dispositif : celui des passions néfastes (τὰ πάθη). En rattachant l’abjection (ḏwt), les déviances sexuelles ou la fureur à l’emprise de Typhon-Seth, d’Apophis ou de Bébon, les théologiens égyptiens traduisaient l’existence d’un continuum entre le crime moral et le désordre environnemental. L’inceste et l’adultère participent de la même force brute qui assèche les sycomores, tarit les sources, libère le venin des glyphes ophidiens, ou entraîne la résurgence d’efflorescences de salpêtre mangeur de murs.

Il ne faut pas cependant se cacher que Plutarque a tendance à proposer une vision qui traduit un réductionnisme étique probablement présent en amont dans ses modèles littéraires tardifs et très éloignés d’une théologie évolutive de Seth-Typhon. En nous positionnant nous-mêmes en surplomb sur-étique de Plutarque, nous ne pouvons que pointer une sur-systématisation d’époque romaine qui, chez le philosophe, renvoie à des justifications politiques et morales, ce qui est le cas, en l’occurrence, lorsqu’Octavien, faisant appel à la même grille égyptienne et en référence au crocodilo-hippopotame fatal, parvient à laisser une image déshumanisée de Cléopâtre dans la numismatique.